• 22 Luglio 2024
Religione

La mistica scala del Rosario supera di gran lunga quella di Giacobbe: là, Dio si trovava alla sommità senza la Madre, giacché non si era ancora incarnato; in questa, invece, il Signore fatto uomo è presente assieme alla Madre Sua.

Alberto Brambano della Mirandola, Fasciculus Rosarum selectus

Ad Allâh appartengono novantanove nomi, cento meno uno.

Dai detti del Profeta Muhammad

Chiunque nutra un certo interesse, più o meno scientifico o accademico, nei confronti della “cultura materiale”, sa benissimo che, talvolta, la storia di un semplice oggetto della vita quotidiana è in grado di testimoniare – più di qualunque sagace discorso o raffinata teoria – delle incontrovertibili affinità tra popoli e individui di diverso orientamento culturale e religioso, nonché delle profonde “ibridazioni” che per vie sotterranee si producono costantemente tra una civiltà e l’altra, anche al di là delle intenzioni di coloro che vi prendono parte.

Questa circostanza diviene, se possibile, ancor più evidente là dove ci si rivolga con attenzione agli aspetti simbolici che l’oggetto in questione, anche il più minuto e all’apparenza banale, è suscettibile di rivestire, a prescindere dalla sua evoluzione meramente esteriore; evoluzione sulla quale saremo, in ogni caso, chiamati a fare luce, sulla base di ciò che, in merito a questo specifico tema, ci viene abbondantemente offerto da una pluralità di fonti, che vanno dalle testimonianze documentali alle attestazioni iconografiche, dalla teologia alla letteratura e via discorrendo.

Ciò è esattamente lo scopo di questo nostro sintetico saggio a proposito della “corona del rosario”, un umile e ben noto strumento di preghiera e di devozione popolare che, in Occidente, da secoli e secoli, irrora la pietas cristiana (e in particolare quella “mariana”) e che, come vedremo, conosce anche un suo corrispettivo orientale nella tradizione islamica, dove la non meno antica consuetudine della recitazione dei novantanove nomi di Dio è accompagnata, per l’appunto, da uno strumento di lode denominato tasbîh, il quale presenta dei sorprendenti punti di contatto e di somiglianza con il rosario cristiano.

Il che dimostra, oltre ogni ragionevole dubbio, qualora ce ne fosse ancora bisogno, come due religioni monoteistiche a vocazione universale quali il Cristianesimo e l’Islam, che sono sempre state – e sono tuttora – abitualmente percepite dalla communis opinio come concorrenti e antagonistiche, abbiano, viceversa – e con buona pace delle semplificazioni e degli stereotipi, duri a morire – non poco in comune, specie se viste sotto la lente della spiritualità e del misticismo.

Quanto verrà via via emergendo dalla nostra ricostruzione delle caratteristiche salienti del rosario propriamente detto, oltre a una migliore e più profonda comprensione del suo “alter ego” islamico, potrà altresì consentirci – o, almeno, ce lo auguriamo – di restituire a questo “accessorio”, forse il più elementare e genuino tra quelli da cui l’esperienza della fede cristiana è costellata, il posto che ad esso compete nella generale economia del simbolismo religioso occidentale.

Nell’affrontare questo argomento, chi scrive è perfettamente consapevole che ciò che si verrà evidenziando a riguardo della straordinaria pregnanza  del rosario (e delle pratiche di orazione e di visualizzazione ad esso associate), difficilmente riuscirà a scalfire i fin troppo radicati pregiudizi di quanti nel mondo cattolico – pur proclamandosi, magari, credenti e “praticanti” – guardano ad esso come a una polverosa anticaglia clericale o, nella migliore delle ipotesi, come a un bizzarro “residuo” del passato, riservato a qualche sparuto cenacolo di anziane e traballanti beghine, sopravvissute al “vento” riformatore del Concilio Vaticano II. Mentre, con ogni evidenza, si tratta, come ebbe a notare il grande teologo elvetico Hans Urs von Balthasar (1905-1988) in una sua mirabile monografia, «di liberare il rosario da una specie di ristrettezza […], che porta facilmente alla monotonia» (Il rosario. La salvezza del mondo nella preghiera mariana, Milano 2009, p. 87).  

Non ci interessa in questa sede, né ce lo consentirebbe lo spazio a nostra disposizione, stabilire l’esatta filiazione storica della catenella devozionale, sulle cui origini sono stati versati fiumi di inchiostro, senza tuttavia pervenire a conclusioni definitive. Ci limiteremo, dunque, esclusivamente ad accennare alle principali posizioni che si sono delineate fra gli studiosi sull’argomento.

Una delle ipotesi che per lungo tempo è andata per la maggiore spiega la comparsa e la successiva, alquanto capillare, diffusione del rosario come un effetto collaterale delle Crociate, all’indomani delle quali l’Europa si sarebbe appropriata di questo elemento devozionale dopo averlo preso in prestito dai musulmani, i quali lo avrebbero, a loro volta, mutuato dalla ritualità del mondo indo-buddhista. Questo ci porterebbe, dunque, a collocare in un lontano Oriente l’antenato del nostro rosario, il quale – non diversamente da altri oggetti o invenzioni di matrice asiatica (come il liuto persiano o le carte da gioco cinesi) – sarebbe pertanto giunto fino a noi nel tardo Medioevo per trafila araba, complici gli scambi commerciali e le già ricordate Crociate, per essere infine adattato alle peculiari esigenze del culto cristiano.

Secondo ricerche più recenti e a nostro modesto avviso decisamente più fondate, sembra tuttavia che, già nei primi secoli dell’era cristiana, tra i padri del deserto che andarono a popolare gli eremi e i monasteri dell’Egitto e della Siria, si fosse fatta strada la consuetudine di usare delle cordicelle, debitamente annodate, e prima ancora dei sassolini, per tenere il giusto conto delle preghiere eseguite durante la giornata. In quel caso, a essere conteggiati erano i centocinquanta salmi di Davide, la cui recitazione rappresentava, in un certo qual modo, l’ossatura del tempo monastico, al pari del più recente breviario, dove la lettura dell’intero salterio fu distribuita lungo l’arco di una settimana, scandita – giorno per giorno – dalle sette horae liturgiche (lodi, prima, terza, sesta, nona, vespri, compieta).  

Per quel che concerne il contenuto delle preghiere associate al rosario pare, altresì, che attorno al X secolo, in alcuni monasteri, la tradizionale declamazione dei 150 salmi davidici, alquanto impegnativa, venisse sostituita con la recita del Padre Nostro, reiterato per lo stesso numero di volte; da qui il termine “paternoster”, utilizzato per indicare i primi esemplari di stringhe con grani, necessarie per il computo esatto delle orazioni. Nasceva così il cosiddetto salterio “degli illetterati”, adottato da tutti quei frati che non sarebbero stati, diversamente, in condizione di leggere correttamente i salmi previsti dall’officio divino.

“Salteri” di questo genere, sempre articolati in 150 orazioni ripetute, furono dedicati a Gesù e a Maria, associando la preghiera alla meditazione sui momenti più significativi della loro esistenza e al relativo significato spirituale. Quanto al testo completo dell’attuale Ave Maria, ad esso si pervenne in epoca ancora più recente, mediante la giustapposizione di formule probabilmente già adoperate in precedenza in preghiere distinte, tratte da brani del Vangelo (accorpando, cioè, il saluto rivolto dall’angelo Gabriele alla Vergine: «Ave o Maria piena di grazia» e le parole di Elisabetta: «Benedetta sei tu fra le donne …»).

Anche le modalità con cui avvenne il graduale passaggio dagli originali 150 Pater Noster alle più tarde (e ancora attuali) 150 Ave Maria non risultano affatto chiare. È nondimeno probabile che le due preghiere si siano fuse nel rosario, di modo che alle 10 Ave Maria da recitarsi per ciascuno dei 15 misteri (della gioia, del dolore e della gloria: 5+5+5) si anteponesse sempre un Pater Noster, a sottolineare ovviamente la dimensione ancillare del culto della Madre, ontologicamente e teologicamente subordinata al Figlio, malgrado la sua dignità di Vergine santissima.

Ciò non toglie che il numero stesso delle preghiere scandite dai grani del rosario fosse ancora fluttuante a seconda dei luoghi e dei tempi e variabile in funzione della sensibilità degli appartenenti ai singoli Ordini religiosi che vi si dedicavano, primi fra tutti i Domenicani, cui si deve la vigorosa promozione di questa pratica pia nell’Europa cattolica, attraversata, all’epoca di San Domenico di Guzman, dall’eresia catara. L’impulso dato dall’Ordine allo sviluppo del rosario fu tale che, nella Germania del XIII secolo, in alcuni conventi di suore domenicane, si arrivò a recitare fino a 1000 Ave Maria nei giorni feriali e, addirittura, fino a duemila in quelli di festa…

A tal proposito, occorre citare il ruolo fondamentale giocato dai certosini nella diffusione del rosario. Di origine teutonica furono, infatti, sia il monaco certosino Henri Eghen (m. 1407), al quale risale la divisione della corona in quindicine, alternate da un mistero, sia Domenico di Prussia (m. 1461) che fissò in 50 il numero delle Ave Maria da abbinare ai misteri. A quest’ultimo, tra parentesi, si deve l’invalere del termine rosarium in sostituzione del precedente “salterio della Beata Vergine Maria”. Un vocabolo, “rosario”, che fino a quel momento era limitato all’ambito profano e che stava a indicare semplicemente un “florilegio”, ovvero una raccolta di testi e di inni dedicatori, quando non una vera e propria collana intrecciata di rose. Le preghiere del rosario, intrecciate le une alle altre dagli oranti come anelli di una devota catena, potevano in tal modo essere deposte ai piedi della Vergine immacolata, al pari di un mazzo di rose.

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Venendo al mondo islamico, è degno di nota che esistano varie testimonianze nelle quali, per bocca del Profeta, si esortano i credenti a menzionare in modo ripetuto e insistente il nome di Allâh e i suoi attributi. Nello stesso Corano (surah al-A’râf, versetto 180) si sottolinea peraltro come a Dio appartengano «i nomi più belli: invocateLo con essi!». Secondo gli sciiti, ramo minoritario dell’Islam, fu lo stesso Maometto a insegnare alla figlia Fâtimah il modo più congruo per santificare il nome di Allâh, definendo tale prassi «una buona azione, più vantaggiosa di qualunque dono». Fâtimah si sarebbe, a quel punto, adoperata per fabbricare una coroncina di perle di argilla a suo esclusivo uso e consumo e dall’angelo Gabriele le sarebbe stata insegnata una preghiera speciale al termine della quale si raccomandava, ancora una volta, la recita del tasbîh.

Il nesso tra il rosario islamico e la figura di Fâtimah, figlia prediletta del Profeta, ci sembra ragguardevole, specie se si pensa che, con il passare dei secoli, la devozione nei confronti di quest’ultima si è venuta dilatando a dismisura tra gli sciiti (con vasti echi, a livello popolare, presso il mondo sunnita), e ha finito per incorporare molti dei tratti dei tratti tipici dell’iperdulia mariana. Analogamente a Maria, madre di Gesù, alla quale tutti i musulmani hanno sempre accordato la massima considerazione e onore, Fâtimah nasce senza peccato e si preserva miracolosamente integra nonostante abbia messo al mondo Hasan e Husayn, figli del primo imâm sciita ‘Alî ben Abî Tâlib (cugino e genero del Profeta), e nipoti di Maometto. Mentre Maria avrebbe, infatti, generato il Cristo dalla coscia destra, i figli di Fatima – vergine e madre – sarebbero entrambi nati dalla sua coscia sinistra.

I riferimenti che accomunano le due eminenti figure femminili nella letteratura agiografica sciita sono davvero innumerevoli. Basti qui ricordare, tra i molti appellativi riservati a Fâtimah, quelli di «Maryam al-kubrâ» («la Maria maggiore») e di «Sayyidatu’n-Nisâ’» (la «Signora delle donne»).

Lo stesso Maometto, in un celebre detto a lui attribuito, si sarebbe enigmaticamente riferito a lei come la «madre di suo padre» (Umm abî-hâ»); epiteto, questo, di malsicura interpretazione, ma che a dire di illustri islamologi (Louis Massignon e Henri Corbin) sarebbe da intendersi nei termini di una velata allusione alla divinizzazione della sua discendenza, operata dalle sette sciite estreme.

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Pur dando per assodata l’indipendenza del rosario cristiano dall’Islam, non si può però escludere a priori che le due devozioni, coltivate in autonomia, si siano successivamente incrociate e influenzate a vicenda.

Un esempio tangibile di una contaminazione in questo senso può essere considerato il caso – unico nel suo genere – del rosario adoperato dai fedeli di Serra San Bruno, un paesino in provincia di Catanzaro, sede dell’omonima Certosa, dove è attestato l’uso di una corona con 100 semi dal nome singolare di fadda. L’etimologia di questa voce dialettale risulta a tutt’oggi misteriosa agli occhi degli abitanti del luogo ma non è azzardato immaginare che possa derivare dall’espressione araba fa-ud‘û-hu bi-hâ («invocateLo con essi!»), citando la quale si è soliti, all’interno delle confraternite sufi, dare inizio alla cerimonia dello dhikr (la commemorazione dei nomi di Dio). Se ciò corrispondesse al vero, saremmo in presenza di un esempio assolutamente unico di interferenza di una pratica mistica musulmana tradizionale su una non dissimile e altrettanto antica devozione cristiana,

Un’altra curiosa “coincidenza”, sempre che di coincidenza sia lecito parlare in questi casi, va ricercata nell’associazione tra Fâtimah e il tasbîh da un lato, e nell’apparizione della Madonna in un villaggio portoghese che porta lo stesso nome della figlia di Maometto dall’altro.

Vuole la leggenda che il toponimo Fatima derivi dal nome di una fanciulla araba che sarebbe stata fatta prigioniera da un crociato desideroso di unirsi a lei in matrimonio. Alla morte della donna, il marito ne avrebbe sepolto i resti in una grotta presso la quale si era ritirato in eremitaggio, non distante dalla città che a lei sarebbe stata più tardi intitolata. Detto ciò, al netto dell’alone fiabesco e semi-mitologico che aleggia su tutta la vicenda, non è da escludere che il folklore locale abbia serbato memoria del culto di una santa musulmana, la cui tomba potrebbe essere stata meta di pellegrinaggio, come capitava (e capita tuttora) nell’Islam maghrebino.

Autore

Angelo Iacovella (Roma, 1968) è docente di Lingua e Letteratura Araba presso l’Università degli Studi Internazionali-Unint di Roma. Ha pubblicato, per i tipi dell’Istituto Italiano di Cultura di Istanbul, Il Triangolo e la Mezzaluna (1997), uno studio sui rapporti tra la massoneria italiana e l’Impero Ottomano (edito anche in turco). È autore di numerosi saggi e traduzioni di testi arabi medievali, tra cui L’epistola dei settanta veli di Muhyî-d-Dîn Ibn al-‘Arabî (Voland), nonché Il pettine e la brocca. Detti arabi di Gesù (Il leone verde). Tra i suoi contributi più recenti alla storia del sufismo, la traduzione integrale, con introduzione e note, dei detti del mistico persiano Abû Yazîd al-Bistâmî (Le parole dell’estasi, Napoli, Istituto di Studi Filosofici, 2011).